O ANTINOMISMO EXPLICADO

 


Os três primeiros representantes da ética
existencial que serão usados aqui são Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e
Jean Paul Sartre. Nem todos estes são tecnicamente antinomistas mas manifestam
uma tendência ascendente naquela direção, culminando em Sartre. O quarto
representante, A. J. Ayer, é da escola do positivismo lógico cuja ética é
conhecida como emotivismo.

A. Kierkegaard: Transcendendo o que é Ético

Falando a rigor, Kierkegaard não era um antinomista.
Acreditava sinceramente na lei moral, e até mesmo sustentava que é
universalmente obrigatória num sentido ético. Mesmo assim, para Kierkegaard,
quando há conflito entre o ético e o religioso, o ético deve ser suspendido
diante do dever religioso do homem no sentido de obedecer diretamente a Deus.
Neste sentido, portanto, Kierkegaard é um precursor de urn tipo de
transcendência antinomista daquilo que é ético.

1. O Ético como Universal 

Kierkegaard
acreditava que “o ético como tal é o universal, e como o universal,
aplica-se a todas as pessoas, o que pode ser expressado doutro ponto de vista,
dizendo que é aplicável a cada instante.”1 Ou, “o ético
como tal é o universal, e também, como o universal, é o manifesto, o
revelado.”2 Diz, de fato: “O ético é o universal, e, como
tal, também é o divino.” E, tendo em vista este fato, “temse,
portanto, um direito de dizer que, fundamentalmente, todo dever é um dever
diante de Deus.”3 Isto não deve deixar dúvida alguma de que
Kierkegaard acreditava sinceramente nas obrigações morais universais, até o
ponto de chamar o dever moral de obrigação divina.

Esta, no entanto, é apenas uma parte do quadro.
Kierkegaard escreve: “Mas se não se pode dizer mais, então afirma-se ao
mesmo tempo que, propriamente dito, não tenho o dever diante de Deus.” Ou
seja: “o dever fica sendo o dever por ter referência a Deus, mas no
próprio dever não entro em relacionamento com Deus.” Por exemplo: “é
um dever amar ao próximo, mas ao cumprir este dever, não entro em
relacionamento com Deus mas, sim, com o próximo a quem amo.”4
Na realidade, o paradoxo da fé é este, que o Individual é mais alto do que o
universal … O paradoxo também pode ser expresso ao dizer que há um dever
absoluto diante de Deus, porque neste relacionamento do dever o indivíduo como
indivíduo tem um relacionamento absoluto com o absoluto.”5
Noutras palavras, ainda que o ético como tal seja universal, nem sempre é
obrigatório. O individual, no dever absoluto diante de Deus pode e deve
transcender o ético.

2.O Individual Religioso Sobre o Universal Ético 

Há ocasiões em que o dever direto do indivíduo
diante de Deus entra em conflito com seu dever universal diante doutros homens.
Em tais ocasiões a ética bem como o universal devem ser transcendidos polo
individual religioso. “A fé é exatamente este paradoxo, que o individual
como o particular é mais alto que o universal, é justificado diante dele, não é
subordinado, mas, sim, superior. É, e permanece sendo para toda a eternidade,
um paradoxo, inacessível ao pensamento.”6 Este paradoxo da
responsabilidade religiosa do indivíduo sobre seu dever ético é focalizado no
relato de Abraão e Isaque. Quando Deus mandou a Abraão que matasse seu filho a
quem amava de todo o coração e em quem colocava suas esperanças para a bênção
futura, Abraão tinha de suspender sua
responsabilidade ética a fim de expressar seu dever a Deus. “Na vida de
Abraão não há expressão mais alta da ética do que esta, que o pai ame seu
filho. .. Por que, então, Abraão fez isto? Por amor a Deus e (em completa
identidade com isto) por amor a ele mesmo.”7 Destarte, a
despeito do imperativo moral universal acerca do matar, e por causa da sua fé
em Deus, Abraão foi além da ética de modo total. Demonstrou que o individual
religioso está mais alto do que o universal ético.

3.A Suspensão Teleológica do Ético 

Quando o ético é transcendido por aquilo que é
religioso, o universal pelo individual, não é suspendido em virtude de uma
norma superior ética. Não há nenhum telos ou propósito ético superior que
justifica o ato religioso. Conforme a maneira de Kiekegaard expressá-lo, o
cavalheiro da fé não é um herói trágico. O herói trágico assegura-se de que há
um dever ético superior, que cumpre ao quebrar um inferior, assim como quando
Jefté sacrificou sua filha em prol da nação inteira.8 No caso de
Abraão não há semelhante base lógica superior da ética. “Ele age em
virtude do absurdo, porque é precisamente absurdo que ele, como o particular,
seja mais alto do que o universal. .. Abraão, portanto, não foi em momento
algum um herói trágico, mas, sim, algo bem diferente, ou um assassino, ou um
crente.”9

A diferença entre o herói trágico e Abraão fica
clara. O herói trágico “deixa uma expressão da ética achar seu telos numa expressão mais alta da
ética” mas “com Abraão a situação era diferente. Por seu ato ultrapassou
totalmente a ética e possuiu um telos superior
fora dela, e com relação a este telos suspendeu
a ética.”10 A ética é suspensa em prol daquilo que é religioso,
mas não há nenhum propósito ou princípio ético superior que justificaria esta
suspensão. Aliás, a maneira conforme a qual o religioso transcende a ética pode
importar numa “inversão” da ética.


4.A “Inversão” Religiosa das NormasÉticas 

Quando um homem como Abraão age pela fé em virtude do seu
dever absoluto a Deus, “a ética é reduzida a uma posição de
relatividade.” Por exemplo, “o amor a Deus pode levar o cavalheiro da
fé a dar ao seu amor ao próximo a expressão oposta àquela que, segundo a ética
, é exigida pelo dever.”11 Isto é bem óbvio no caso de Abraão. De fato, Kierkegaard admite que no que diz respeito à lei moral Abraão
era um assassino, não um crente. A fé, porém, “é capaz de transformar um
assassinato em ato santo, do beneplácito de Deus.. .”12 Até
mesmo os amigos e entes queridos mais achegados foram incapazes de justificar o
ato de Abraão em qualquer sentido ético.

Além disto, segue-se daí que, se Abraão fosse
processado diante de um tribunal por assassinato, seus próprios entes queridos
teriam de confessar a culpa dele diante da lei moral! Realmente, nem sequer
Abraão podia justificar seu próprio ato moralmente. “Acreditava em virtude
do absurdo; não podia, pois, haver questão do cálculo humano, e era realmente
absurdo que Deus, que fez a exigência da parte dele, fosse cancelá-la no
instante seguinte.” De fato, “a aflição e o temor neste paradoxo é
que, humanamente, ele é inteiramente incapaz de se tornar inteligível.”14
A ética é relevante e racional, porque pode ser colocada numa declaração
proposicional universal e inteligível. Não é assim com aquilo que é religioso,
que é apaixonado, subjetivo, e radicalmente individual.15 Em resumo,
não há» declarações éticas universais que não devam ser “invertidas”
pela experiência religiosa individual do dever absoluto diante de Deus, tal
como Abraão enfrentou.


5.O Ético É Desentronizado Mas Não Destruído 

A fim de que Kierkegaard não seja deturpado,
porém, deve ser notado que de modo algum a ética é descartada simplesmente
porque às vezes é despojada dos seus privilégios por aquilo que é religioso. A
ética como tal permanece universalmente
obrigatória. Somente porque a ética é considerada relativa em relação àquilo que é religioso, não significa que não permanece
absoluta em si mesma. A ética pode
ser suspensa, mas não pode ser descartada.16 “Não se segue
disto, no entanto, que a ética deve ser abolida, mas sim, adquire uma expressão
inteiramente diferente, a expressão paradoxal.. ,” 
Na realidade, a ética é um ingrediente essencial em estabelecer a tensão dialética
que dá ocasião ao paradoxo. Sem ter grande respeito pela lei moral, o homem
religioso não teria “temor e tremor” algum ao transcendê-la. À parte
a crença no racional, não haveria mérito no ato “irracional” da fé, e
assim por diante. Repetindo: ninguém pode ser religioso sem primeiramente
acreditar profundamente na ética. Aquilo que é religioso desentroniza a ética,
mas nunca a destrói.

É por esta razão que Kierkegaard não teme qualquer
abuso da ética pelo homem religioso. “Aquele que aprendeu que existir como
indivíduo é a coisa mais terrível de todas… dificilmente será uma armadilha
para o homem desnorteado, pelo contrário, ajudá-lo-á a entrar no
universal…” Porque “o homem que vive sob sua própria supervisão,
sozinho no mundo inteiro, vive de modo mais rigoroso e mais recluso do que uma
donzela no seu quarto privado.” Que há alguns que, sem compulsão, tomarão
liberdades e serão egoístas, Kierkegaard não duvida, “mas o homem deve
comprovar exatamente que não é deste número pelo fato de que sabe falar com
temor e tremor.”18 Em resumo: o ético é uma exigência prévia
para aquilo que é religioso, e o ético permanece intacto, mesmo quando é
transcendido pelo religioso.

6. O Solo para o Antinomismo Incipiente 

Ainda que o ético não seja destruído enquanto é suspenso por
aquilo que é religioso, há pelo menos duas maneiras segundo as quais o ensino
de Kierkegaard é o solo para o antinomismo incipiente. Primeiramente,
Kierkegaard postula como superior o dever de quebrar normas éticas universais
sem ter uma razão superior ética ou racional para assim fazer. Noutras
palavras, nenhuma norma ética é realmente universal; pode e deve ser quebrada
por razões não-éticas (ou não-razões). Destarte, Kierkegaard tomou posição contra
quaisquer normas éticas inquebrantáveis — sempre existe o dever religioso no
sentido de desobedecer às normas éticas “universais” — assim chamadas
— quando o homem é convocado para assim fazer, mediante uma consideração
religiosa.

Em segundo lugar, o âmbito do dever ulterior do homem
é descrito por Kierkegaard como sendo “absurdo,”
“paradoxal,” e além de toda a “compreensão” racional. Não
há maneira de declarar o dever religioso numa proposição universal. Não é
conhecido proposicionalmente nem racionalmente; é conhecido apenas
passionalmente mediante um ato (ou “pulo”) da fé. E este ato
“irracional” da fé pode até mesmo “inverter” o princípio ético.

Kierkegaard, naturalmente, não identificou este
âmbito do “irracional” ou “paradoxal” como sendo ético.
Disse, no entanto, que era o âmbito do dever ulterior do homem, ainda que
chamasse este dever de religioso ao invés de ético. Não é difícil compreender
como outra pessoa poderia tirar a conclusão de que a própria ética deva ser
colocada neste âmbito além das categorias do bem e do mal. Semelhante abordagem
é subentendida nas obras de Friedrich Nietzsche.19

B. Nietzsche: Transvalorizando a Ética

Kierkegaard acreditava que o ético deve ser transcendido pelo religioso; Nietzsche
acreditava que o religioso e o ético
devem ser transvalorizados.
Conforme indica o título de um dos seus livros
o homem moderno deve ir “além do Bem e do Mal.”20 Deus
morreu, e todos os valores teístas morreram com Ele. O homem moderno deve achar
novos valores à parte destes valores tradicionais defuntos.

1. A Morte de Deus e do Bem  

Numa passagem famosa em Sabedoria Alegre, Nietzsche
escreve acerca do homem moderno: ” ‘Para onde foi Deus? exclamou. Pretendo
contar-lhe! Nós o matamos, — você e eu! Nós todos somos seus assassinos!… Não
ouvimos o som dos coveiros que estão enterrando a Deus? Não cheiramos a
putrefação divina? — porque até os Deuses apodrecem! Deus está morto! Deus
permanece morto! E nós O matamos!”21 No seu bem-conhecido
livro: Assim Falou Zaratustra, Nietzsche
exortou: “Rogo-vos, meus irmãos, permanecei
fiéis à terra,
e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças
noutros mundos!. .. Anteriormente, o pecado contra Deus era o maior pecado; mas
Deus morreu, e estes pecadores morreram com Ele. Pecar contra a terra agora é a
coisa mais horrorosa.. ,22 Se Nietzsche queria dizer que um Deus que
certa vez realmente vivia agora realmente
morrera (conforme acredita Thomas Altizer),23 ou se queria dizer
que Deus morrera culturalmente sendo que o homem moderno já não crê nEle24,
ou seja o que for; o resultado ético final é o mesmo: viz., Deus e todos os
valores tradicionais caíram.

Nietzsche denominava a si mesmo de “o primeiro
imoralista” que desejava passar além de toda a moralidade tradicional
assim como a química passou além da alquimia, e a astronomia além da
astrologia.25 Até mesmo princípios éticos muito gerais, tais como:
“Não fira homem algum, pelo contrário, ajude a todos os homens na medida
da sua capacidade,” são questionados por Nietzsche. “Em resumo: os
deveres morais também são apenas uma linguagem
simbólica das paixões… “26
A moralidade cristã do amor
altruísta é selecionada para um ataque especial por Nietzsche. “O que?
Alega-se que um ato de amor é ‘não-egoísta’? Ora, seus idiotas… ‘O que se diz
de louvar aquele que sacrifica a si mesmo?” Porque “cada moralidade
altruísta que se toma por absoluta e procura aplicar-se a todos, peca não
somente contra o bom gosto, mas faz algo pior: é um incentivo aos pecados da
omissão.”27 Realmente, Nietzsche reserva suas palavras mais
amargas para a ética cristã. Em Ecce Homo
escreveu: “A moralidade cristã é a forma mais maligna de toda a
falsidade.. . É realmente venenosa, decadente, debilitante. Produz simplórios,
e não homens.” Acrescenta noutro trecho: “Condeno o cristianismo e o
confronto com a mais terrível acusação que um acusador já teve na sua boca. Na
minha opinião é a maior corrupção da qual se pode conceber. .. Chamo-o de a
única mancha imortal da raça humana.”28

2. Reavaliando o Bem e o Mal  

A acusação principal de Nietzsche contra a ética cristã é que é uma moralidade de
fraqueza. “Desde o próprio
início, a fé cristã é um sacrifício: o sacrifício de toda a liberdade, de todo
orgulho, de toda a auto-confiança da mente; ao mesmo tempo, é servidão,
zombaria de si mesmo e auto-mutilação.” Segundo Nietzsche: ” Torne-se
medíocre!’ agora é a única moralidade
que faz sentido, que acha ouvidos para ouvir.”29 E no centro
desta moralidade da mediocridade há o conceito cristão do amor. ” ‘A
compaixão para todos’ importaria em rigor e tirania para você, meu caro vizinho!” exclama ele. Além disto, diz:
“amar a humanidade por amor a Deus tem
sido, até agora, o sentimento mais distinto e forçado que a humanidade tem
galgado.”

Esta ética do amor, conforme é personificada na vida
de Cristo, é “um dos exemplos mais dolorosos do martírio que advém de
conhecer acerca do amor.” É o fim trágico de uma ética da fraqueza
inspirada pelo amor, que tem urgente necessidade de transvalorização.
“Jesus disse para seus judeus,” escreveu Nietzsche, “Amem a
Deus, conforme eu o amo, amem-no como um filho ama. O que é que nós, os filhos
de Deus, nos importamos com a moralidade?” Deus está morto, Jesus está
morto, e a moralidade cristã está morta. “Talvez um dia os conceitos
morais acerca dos quais mais lutávamos e sofríamos, os conceitos de ‘Deus’ e do
‘pecado’ não nos parecerão mais importantes do que o brinquedo da criança ou a
tristeza da criança parece a um velho.”30

O que é necessário hoje, diz Nietzsche, é uma nova
moralidade, não dos fracos, mas dos fortes. A velha moralidade morreu; uma nova
moralidade deve ser elaborada. A moralidade tradicional é edificada sobre a
obediência dos muitos aos poucos, e produziu virtudes “moles.” É uma
moralidade do rebanho. O que é
necessário hoje é uma moralidade do indivíduo e das virtudes “duras”,
tais como as qualidades próprias do guerreiro: a perseverança, a aspereza, e a
suspeita. Esta moralidade do “super-homem” também incluirá a
inteligência, a honestidade, e a generosidade que dá, não por compaixão, mas,
sim, de uma super-abundância de poder.31 Mas seu alvo não é a
uniformidade da moralidade para todos os homens, mas, sim, uma variedade de
moralidades. Porque “a exigência de uma só moralidade para todos importa
numa invasão do tipo superior de homem.” Há uma ordem de categoria entre
os homens, e deve havê-la também entre as moralidades.32

De onde vem esta nova moralidade? De gênios
criadores, pois “os verdadeiros filósofos são mandantes e legisladores.
Dizem: ‘Será assim!’ Determinam o
‘para onde’ e o ‘com que fim’ da humanidade… O ‘saber’ deles é criador.” Talvez seja necessário
que o filósofo genuíno tenha sido um crítico, um dogmático, um cético, e um
historiador. “Todas estas, porém, são apenas condições prévias para sua
tarefa. A tareia propriamente dita é outra coisa: exige que ele crie valores. ” Nietzsche não está
interessado na descoberta do valor mas, sim, na sua criação, c os super-homens
são os criadores. A “vontade de poder” do supei-indivíduo substitui a
vontade do santo de ser sobrepujado pelos outros. Todos os valores do grupo são
transformados em valores individuais, todos os absolutos em relativos, toda a
moralidade em extra-moralidade. Qualquer coisa que aumenta a vontade de poder é
valiosa. O bem moral é achado na afirmação da vontade, e é fortalecido pelo
ideal dos super-homens33

De que maneira se deve abordar a ética, portanto, se
todo o valor é relativo à vontade individual ao poder? A resposta é, numa só
palavra: a experimentação. Mas este estudo de sentimentos de valores e
diferenças de valores mediante a experimentação não deve ser dirigido para
estabelecer uma ciência da moralidade
mas, sim, apenas para preparar uma tipologia. “Pelo nome com que me
aventurei a batizá-las, expressamente enfatizei sua experimentação e seu
deleite na experimentação,” escreveu Nietzsche. E “na sua paixão por
novo entendimento, não devemos ir mais longe em experiências ousadas e
dolorosas do que o gosto emasculado e mórbido de um século democrático possa
aprovar?34

Mas o que freará esta ética individualista ao poder
da anarquia e do caos? A resposta de Nietzsche é: a eterna reocorrência
voluntária. O super-homem aceita o fato final de uma volta perpétua ao mesmo
estado de coisas. Os ciclos eternos afugentarão a insinceridade daqueles que
aceitarem esta nova moralidade.

3. A Rejeição de Todo o Valor Absoluto 

Não somente Nietzsche procurava rejeitar todo o valor tradicional e
desejava reavaliá-lo mediante a recriação dos valores radicais do
individualista robusto, como também rejeitava enfaticamente todos os valores absolutos de modo total. “Repetirei
uma centena de vezes,” escreveu ele, “que a ‘certeza imediata’ bem
como o ‘conhecimento absoluto’ e a ‘coisa em si mesma’ são todas contradições
em termos.” Tanto a verdade como o valor estão numa escala deslizante sem
qualquer padrão absoluto. “O que nos força.” Nietzsche pergunta,
“a pressupor dalgum modo que haja uma diferença essencial entre
‘verdadeiro’ e ‘falso’? Não é suficiente supor níveis de semelhança, sombras e
tons mais claros e escuros de semelhança, por assim dizer, “valores’
diferentes, do modo que o pintor usa o termo?” O filósofo da verdade
absoluta está predisposto pela pressuposição de que existam opostos tais como
verdadeiro e falso, bom e mau. “A fé básica de todos os metafísicos é a fé na natureza antitética dos valores.
“Nunca lhes ocorre duvidar desta pressuposição,” diz
Nietzsche. “Mas realmente podemos duvidar: primeiramente, se as antíteses
realmente existem, e, em segundo lugar, se aquelas avaliações populares e
antitéticas de valores às quais os metafísicos deram seu carimbo de aprovação
não são, talvez, avaliações meramente superficiais. . “35 E a
crença metafísica básica de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina,
decerto deve ser questionada. “Mas o que se diz se isto em si mesmo
torna-se menos fidedigno,” pergunta Nietzsche, “o que se diz se mais
nada se comprova divino, a não ser que seja o erro, a cegueira e a falsidade; o
que se diz se o próprio Deus é revelado como sendo nossa mentira mais
persistente?”De fato, a totalidade do livro de Nietzsche, Anti-Christ é dedicado à destruição da
verdade absoluta. Era apenas a primeira parte de uma magnum opus projetada (nunca completada) que ele chamou de A Revaluation of All Values.


Resumindo: Nietzsche procura ir além do bem e do mal
por meio de transvalorizar a própria natureza do bem e do mal. Nas suas
próprias palavras, fá-lo “numa reavaliação
de
todos os valores, numa
libertação de todos os valores morais, ao falar Sim a tudo quanto até então tem
sido proibido, desprezado, condenado; e ter confiança nele.. . A moralidade não
é atacada, meramente já não faz parte do quadro.”37 Em resumo:
Nietzsche está sem normas éticas relevantes de várias maneiras: Primeiramente,
está sem quaisquer normas absolutas. Deus
está morto e todos os valores absolutos morreram com Ele. Em segundo lugar,
Nietzsche está sem normas objetivas. Cada
indivíduo cria sua própria variedade de valores. Em terceiro lugar, está sem
normas cristãs. Nietzsche é profunda
e irrevogavelmente anti-cristão. O próprio Nietzsche, temendo que alguém um dia
o canonizaria (conforme fez Altizer), 38 escreveu: “Tenho um
medo tremendo de que, um dia, alguém me pronunciará santo. 39 Dificilmente era santo no sentido
cristão, certamente não no seu conceito de Deus e dos valores morais edificados
em Deus. Encarava “Deus como a declaração de guerra contra a vida, contra
a natureza, contra a vontade de viver! Deus — a fórmula para toda calúnia
contra ‘este mundo’ para toda mentira acerca do ‘além’! Deus — a deificação do
nada, a vontade de nada pronunciada santa!”40

C. Sartre: A Rejeição do Ético

Kierkegaard começou o avanço existencial moderno em
direção ao antinomismo, Nietzsche o continuou, e ele culminou em Sartre.
Kierkegaard disse que as normas éticas universais podiam ser transcendidas pelo individual religioso,
Nietzsche disse que as normas éticas objetivas devem ser trans-avaliadas pela vontade de poder do indivíduo irreligioso, e
Sartre disse que devem ser totalmente rejeitadas.
Kierkegaard postula um âmbito supramoral
para o homem religioso. Nietzsche designa um domínio extramoral para os super-homens, e Sartre declara que tudo é
completamente amoral para todos os
homens. A razão porque Sartre rejeita qualquer tipo de ética objetiva é que,
para ele, a totalidade da vida humana é absurda. Isto se torna evidente ao
examinarse o conceito do homem sustentado por Sartre.

1. O Homem É Uma Paixão Inútil 

O homem é uma bolha vazia flutuando no Mar do
Nada. Os homens têm uma sede insaciável, porém fútil, por Deus. Escreve:
“A melhor maneira de conceber do projeto fundamental da humanidade é dizer
que o homem é o ser cujo projeto é tornar-se Deus.” Porque “ser um
homem significa estender sua mão em direção a tornar-se Deus.” Ou, se você
assim o preferir, o homem fundamentalmente é o desejo de ser Deus.”41

A amarga ironia, naturalmente, é que o projeto inteiro é
absurdo e impossível.

Deus é, por definição, um Ser causado
por Si mesmo (causa sui) e causar sua
própria existência é impossível para Deus como para o homem.42 O
“ser por-si-só” (être-poursoi) nunca
pode tornar-se o “ser-em-si-mesmo” (être-en-soi); o contingente não pode tornar-se necessário; a
liberdade não pode tornar-se determinada; o nada não pode ficar sendo alguma
coisa. A fim de criar a si mesma, a pessoa teria que ficar fora de si mesma,
teria de ser anterior a si mesma, e isto é impossível. Em síntese, o homem acha
em si mesmo uma sede fundamental para o transcendente, absolutamente sem
nenhuma capacidade de satisfazê-la.

2. O Homem Está Condenado à Liberdade

No coração da futilidade do homem há sua liberdade. O homem é totalmente livre. Não pode deixar de ser livre. Até mesmo quando um homem quer escapar ao seu destino, está fugindo dele
livremente. “Eu sou minha liberdade,” escreve. “Tão logo tu
[Zeus] me criaste cessei de ser
teu.” Destarte,”eu era como um homem que perdeu a sombra. E não
sobrou nada no céu, nenhum certo ou errado, nem alguém para me dar ordens..
.Mas não voltarei para debaixo da tua lei; estou condenado a não ter outra lei
senão a minha. .. Porque eu, é

Zeus, sou um homem, e cada homem
deve achar seu próprio caminho.”43

Sartre aceita o desafio de Dostoievski, de que se não
houver Deus, então tudo é permitido.
O melhor que se pode fazer é um ateu heróico, tomando a plena responsabilidade pelos seus próprios atos. Cria sua própria
vida mediante suas próprias escolhas livres. Na realidade, ele é seus atos livres. Não há Deus para
aceitar a responsabilidade ulterior pela existência e as escolhas do homem. O
máximo que alguém pode fazer é aceitar sinceramente seu próprio absurdo, i.é.,
reconhecer que não há explicação nem justificativa pela sua vida fora da sua
própria liberdade radical.

Não há leis ou normas no céu nem na terra que possam
guiar a pessoa nas suas escolhas. O estudo do Ser não ajudará, porque “a
própria ontologia não pode formular preceitos éticos. Ocupa-se exclusivamente
com aquilo que é, e não temos a possibilidade de derivar imperativos dos
indicativos da ontologia.”44 Nas palavras de David Hume, não se
pode derivar “deve” de “é.” Não somente o homem está
despojado de normas ontológicas, como também está sem quaisquer fins
utilitários objetivamente relevantes. A ética é puramente descritiva.
“Indica-nos a necessidade de abandonar a psicologia do interesse
juntamente com qualquer interpretação utilitarista da conduta humana…”45
Na realidade, não há nada, no sentido de preceito ou projeto ético, que um
homem deva levar a sério.

3.Repudiando o Espírito da Seriedade

Conforme Sartre, o resultado principal de uma análise existencial “deve ser levar-nos a
repudiar o espírito da seriedade. “O
espírito da seriedade dá a entender duas coisas: “[1] Considera os
valores como sendo dados transcendentes independentemente da subjetividade
humana, e [2] transfere a qualidade de ‘desejável’ da estrutura ontológica das
coisas para sua constituição material simples… Os objetos são exigências
mudas, e ele [o homem] nada é em si mesmo, senão a obediência passiva a estas
exigências.”46 Tudo isto deve ser repudiado. À medida em que os
homens acreditam em valores transcendentes e em exigências objetivas, ainda
acreditam que podem realizar seu projeto absurdo de achar uma base ou
justificativa relevante para sua vida.

Na realidade, tudo quanto os homens descobrem é o
desespero diante do seu esforço absurdo em direção a um significado
transcendente. “Descobrem, pois, ao mesmo tempo, que todas as atividades
humanas são equivalentes, visto que todas tendem a sacrificar o homem a fim de
que possa surgir a causa-de-si mesmo… Logo, fica sendo a mesma coisa se
alguém fica bêbado sozinho ou é um líder das nações.” Não há nenhuma diferença
real porque não há valores objetivos reais para fazer uma diferença. O homem
deve chegar a reconhecer “que ele é o
ser mediante o qual o valor
existe. Aí então sua liberdade tomará
consciência de si mesma e se revelará na angústia como sendo a única fonte do
valor e do nada, mediante a qual o mundo existe.”47 Não há
valores fora da liberdade do indivíduo que ele deva levar a sério. Todo o valor
é volicional, não ontológico; subjetivo e não objetivo; amoral e não moral.

4.Escolhendo por Outros 

“O que será da liberdade se virar as costas a este valor … Em particular, é possível para a liberdade
tornar-se por um valor como fonte de todos os valores…?” Sartre termina
seu famoso Being and Nothingness com
estas perguntas. “Devotaremos a elas um livro futuro, ” foi uma
promessa que nunca cumpriu. Como, pois, a pessoa deve relacionar sua liberdade
com outras pessoas?48 A resposta de Sartre a estas perguntas pode
ser achada no seu conceito de liberdade “autêntica.” Ou seja, um
homem deve escolher por todos os homens, e deve respeito à liberdade dos
outros. Sartre, no entanto, argumenta que estas declarações de “deve”
são apenas lógicas e não valorativas.43 Mas se não são valorativas,
logo, não têm força ética. E se fossem valorativas, então, seriam normativas, posição
esta que Sartre repudiou. Em síntese, a posição de Sartre é amoral em qualquer
sentido ético da palavra.

Faltando critérios externos para agir na liberdade
autêntica para si mesmo e para os outros, como alguém poderá saber quais são as
características de um ato autêntico? Sartre cita duas: a lucidez e a
responsabilidade pelos outros. Mas aqui, também, não há padrões mediante os
quais estas possam ser julgadas. De fato, não há razão porque alguém deva ser
“responsável” pelos outros, se cada homem deve ser plenamente responsável por si mesmo.
Além disso, conforme indicaram outros, pode haver uma lucidez diabólica, e um
emprego desapiedado do poder pode ter em mira o suposto “bem” dos
outros.50

Há vários outros problemas envolvidos em assumir a
responsabilidade de escolher pelos outros. Primeiramente, não é realmente um
problema ético de modo algum, se cada homem deve ser completamente responsável por outra pessoa nas bases de Sartre. Em
segundo lugar, escolher pelos outros importa em colocá-los em ordem como
objetos, em derredor de si mesmo como sujeito livre. Mas isto não funcionará;
os homens rebelar-se-ão contra serem usados como objetos, visto que eles,
também, são sujeitos livres. A sociedade, pois, é uma forma de conflito mútuo.
Nas palavras de Sartre: “O inferno são as outras pessoas”51
Em terceiro lugar, não há nenhuma razão ética porque um homem deve escolher
pelos outros. A liberdade está sem razão para justificá-la e sem normas para
guiá-la.

5. Procurando Redimir a Ética de Sartre 

Sartre nunca escreveu sua obra prometida sobre a ética, mas sua amante a escreveu. Simone de Beauvoir, no livro dela, reconhece que a ética de Sartre é individualista, mas nega que seja
solipsista. Ou seja: é uma ética “que se recusará a negar a priori que existentes separados
possam, ao mesmo tempo, ser ligados uns aos outros, que suas liberdades
individuais possam forjar leis válidas para todos.”52 Desta
maneira, pode ser uma ética dos livres sem ser anárquica. Começa no desespero,
mas não precisa terminar ali. O absurdo é apenas o ponto de partida; é
essencialmente uma ética da ambiguidade.53

É verdade que não há nenhum valor absoluto fora do
homem, nenhuma justificativa objetiva ou externa pela sua existência, escreve
Beauvoir. O homem , e não tem, razões pela sua existência. Sua
tentativa para ser Deus é vã, mas neste processo torna-se homem, e isto não é
vão. O homem não pode estar de bem com Deus, mas pode estar de bem consigo
mesmo. Destarte, a ausência de Deus não autoriza a licenciosidade; estabelece a
responsabilidade do homem.54

Embora o homem seja livre, e não possa ser libertado
num sentido ontológico, mesmo assim, deve escolher ser livre num sentido ético.
Ou seja, o homem não pode, por um ato da vontade, perder sua liberdade como um
ser, pois este próprio ato da vontade demonstra que c livre. Até mesmo ao fugir
da liberdade num sentido positivo, a pessoa está exercendo a liberdade num
sentido negativo. Cada homem está inescapavelmente livre no sentido ontológico
de que espontaneamente lança-se no mundo. Mas não são todos que aceitam este
impulso de um modo positivo. Exige mais do que uma resignação estóica; deve-se
fazer uma afirmação positiva do seu ser para ser ético. Esta afirmação positiva
é uma decisão ética porque o oposto (a má vontade) é possível. A pessoa pode determinar que não aceitará seu próprio
projeto de dar objetivamente para sua própria subjetividade. Ou seja: na
própria condição do homem, como homem, há a possibilidade de não cumpri-la.55

Exatamente o quê, o homem deve determinar a fim de
ser livre num sentido ético? Deve determinar num sentido positivo a liberdade
que não pode negar a si mesmo negativamente. Deve querer sua própria liberdade
e a liberdade dos outros. Deve querer coincidir consigo mesmo ao ultrapassar a
si mesmo. Em síntese, a pessoa deve determinar sua própria ambiguidade. Mas
como um homem pode realizar a si mesmo se não o pode fazer cm si mesmo? Onde
achar o fundamento da sua existência? “O homem pode achar uma
justificativa da sua própria existência na existência dos outros homens.”
Esta é uma verdade irredutível: “O relacionamento entre mim e os outros é
tão indissolúvel quanto o relacionamento entre o sujeito e o objeto.”
Destarte, “querer sua própria liberdade é também querer a liberdade dos
outros.” Esta é outra maneira, diz Beauvoir, de afirmar a concordância com
o princípio cristão do amor, ou com o princípio kantiano de tratar os outros
sempre como fins, não como meios. Ou, noutras palavras, “o preceito será
tratar o outro… como uma liberdade de modo que seu fim seja a
liberdade.”56 Devemos usar nossa liberdade para ajudar outros a
realizar sua liberdade.

Não se quer dizer com isto, naturalmente, que a cada
homem deve ser dado tudo quanto deseja. Nenhum homem deve usar a liberdade para
limitar sua liberdade ou a dos outros (como no vício das drogas), nem para
destruir sua liberdade (como no suicídio) simplesmente porque quer fazer assim.
Do outro lado, há ocasiões em que talvez seja necessário destruir livremente a
liberdade de um homem, se o não fazer assim correr o risco de deixar morrer dez
homens inocentes. A liberdade de muitos homens é melhor do que a de um só
homem. De qualquer maneira, o homem deve afirmar a liberdade sempre que e como
pode. “Pois se acontecesse que cada homem fizesse o que devia, a
existência seria salva em cada um sem haver qualquer necessidade de sonhar em
um paraíso em que todos seriam recompensados na morte.”57

À primeira vista, talvez pareça que Beauvoir redimiu
a posição de Sartre do antinomismo. Esta, porém, seria uma conclusão apressada,
por duas razões, pelo menos. Primeiramente, a ética existencial dela é volutivamente postulada pelo indivíduo e
não um imperativo imposto sobre o indivíduo. Todos os valores são escolhidos, não são essenciais. Em
segundo lugar, ela claramente repudia quaisquer valores objetivos. Todos os valores são subjetivamente selecionados e,
independentemente de um indivíduo querê-los, não têm status. Ela enfaticamente
rejeitaria normas definidas como princípios prescritivos para o comportamento
humano, válidos independentemente dos indivíduos, i.e., como a validez objetiva.

D. A. J. Ayer: A Eliminação da Ética

Uma breve palavra deve ser dita acerca da forma de
ética antinomista conhecida como emotivismo. Brota de uma escola de filosofia,
agora defunta, chamada o Positivismo Lógico. Esta escola de pensamento emanou
de Viena no começo da década de 1930, e era representada por homens tais como
Rudolf Carnap, Moritz Schlick, A J. Ayer, e outros. O último a ser mencionado
foi, talvez, o porta-voz mais enérgico em inglês. Vejamos seu livro, já famoso,
Language, Truth, and Logic.58

1. O “Acognosticismo” Epistemológico 

Com base em um princípio rigoroso de verificação empírica, Ayer não deixou nenhuma
declinação ter significado a não ser que pudesse ser puramente analítica ou
tautológica (tal como 7 + 3 =10), OU a não
ser que pudesse ser verificada dalguma maneira através da experiência de um ou
mais dos cinco sentidos. Desta maneira, pensava que não somente restringiria as
declarações metafísicas como também as eliminaria totalmente. Porque
“certamente, a partir das premissas empíricas, absolutamente nada
concernente à propriedades, ou até mesmo à existência de qualquer coisa
super-empírica, pode legitimamente ser inferida.”59

Baseando-se numa distinção semelhante feita
anteriormente por David Hume entre declarações acerca do relacionamento entre
idéias (i.e., definicionais) e declarações acerca de questões de fato (i.e.,
empíricas), Ayer condenou todas as demais declarações como sendo literalmente
contra-senso. Entre estas, há todas as supostas declarações metafísicas acerca
da substância, da realidade, da existência, de Deus, etc. Não se quer dizer com
isto que não há coisas tais como a
existência, Deus, etc. Quer dizer apenas que se há tais realidades, nenhuma declaração relevante pode ser feita
acerca delas. Toda a conversa acerca de Deus é contra-senso.

Em síntese, o ponto de vista de Ayer não é um
agnosticismo que sustenta que pelo menos há relevância em perguntar acerca da
existência de Deus. Pelo contrário, a posição de Ayer deve ser chamada um
“acognosticismo,” porque nega que haja qualquer significado cognitivo
na própria palavra “Deus” na pergunta acerca da Sua existência.
Simplesmente não há significado cognitivo (i.e., verificável) para a palavra
“Deus” na pergunta. Ayer não negava categoricamente que havia um Deus
ou que o místico poderia ter intuições dEle. Disse: “Aguardamos apenas
ficar sabendo quais são as proposições que incorporam as descobertas acerca
dele, a fim de vermos se são verificadas ou refutadas por nossas observações
empíricas.”60 Noutras palavras, talvez seja possível ter
experiências de Deus, mas não é possível expressar
esta experiência
em declarações cognitivamente significativas; um
“acognosticismo” epistemológico.

2. O Emotivismo Ético 

A consequência ética do “agnosticismo” é o emotivismo. Ou seja: nenhuma
declaração ética tem significado cognitivo, visto que não é nem uma declaração
de pura definição, nem uma mera declaração acerca dalgum fato empírico. As
declarações éticas são simplesmente emotivas. Sua relevância não é que declaram
fatos ou mandamentos, mas, sim, que expressam o sentimento de quem fala. Por exemplo, a alegada declaração de
mandamento ou “deve”: “Você não
deve
furtar,” realmente significa “Eu não gosto de furtar.” Declarações tais como essa não são
imperativas, mas, sim, meramente expressam
os sentimentos de quem fala, e seu desejo de ver os outros sentirem da
mesma maneira. “Você não deve mentir” significa “Eu não gosto da
mentira,” e “Quero que você, também, não goste da mentira.”
Declarações éticas não são declarativas de qualquer estado de coisas reais; são
exclamativas dos sentimentos da pessoa e das suas tentativas no sentido de
influenciar os sentimentos dos outros. Tendo isto em vista, “podemos ver
agora por que é impossível achar um critério para determinar a validez dos
julgamentos éticos,” escreveu Ayer. “Não é porque têm uma validez
‘absoluta’ que é misteriosamente independente de uma experiência comum dos
sentidos, mas, sim, porque não têm qualquer validez objetiva.”61

Ayer reconheceu que sua teoria é “radicalmente
subjetivista,” mas distinguia-a do subjetivismo tradicional pelo motivo de
que sua teoria não envolve declarações acerca
de como um indivíduo se sente (estas seriam verdadeiras ou falsas, de
acordo com o fato de que se o indivíduo realmente sentia assim, ou não), mas
meramente declarações de seus sentimentos. For exemplo, a possua pode
«expressar enfado (por gestos, e.g.) sem fazer uma asseveração acerca do seu
sentimento de enfado, tal como: “Estou enfastiado.” A asseveração é verificável, mas a expressão não o é.
As declarações éticas são expressões de sentimento, que não podem ser
verificadas, e não asseverações verificáveis acerca dos sentimentos. “São
puras expressões de sentimento e, como tais, não se enquadram na categoria da
verdade e da falsidade. “62

Se as declarações da ética não são puramente
definicionais ou empíricas, então, que tipo de declaração são? São do mesmo
tipo que as declarações estéticas; são declarações de sentimento. Tanto as
declarações éticas quanto as estéticas expressam apenas o gosto subjetivo da pessoa, e não a verdade objetiva acerca dalguma coisa. Ambas são declarações de
valor, e não asseverações acerca de fatos. “Sustentamos, pois,” diz
Ayer, “que realmente nunca se disputa acerca de questões de valor.”
Argumentamos somente acerca de questões de fato. O valor é sempre pressuposto,
mas não pode ser nem comprovado nem disputado. “Dado que o homem tem
certos princípios morais, argumentamos que deve, a fim de ser consistente,
reagir moralmente a certas coisas de certa maneira.” Mas “aquilo
acerca de que não argumentamos, nem podemos argumentar, é a validez destes
princípios morais.”63

Em síntese, não há nenhum “dever” ético.
Nenhuma declaração é normativa ou prescritiva para outras pessoas. Todas as
alegadas normas éticas são puramente subjetivas c individualistas, e expressam
nosso sentimento. São emotivas mas não normativas.

II. A AVALIAÇÃO DO ANTINOMISMO

A despeito das suas diferenças há uma concordância
básica entre os pontos de vista antinomistas discutidos supra. São unânimes na
sua afirmação de que, em última análise, o que o homem “deve” fazer é
determinado individualista e subjetivamente. Não há preceitos morais
universalmente obrigatórios para todos os homens. A avaliação que damos a
seguir focalizar-se-á principalmente no aspecto central não normativo que os
pontos de vista supra têm em comum.

A. Alguns Valores na Ética Antinomista

Nem tudo é negativo na ética antinomista. Há alguns
valores positivos que são subentendidos na sua abordagem, ou que emergem dela.
Algumas das contribuições do antinomismo incluem as seguintes:

1.Ressalta os Relacionamentos Pessoais — Um dos fatores dignos subentendidos num tipo
existencial da ética antinomista é a ênfase dada à atuação em prol doutras
pessoas. É ressaltada
no conceito de agir em prol doutras pessoas. Os outros, também, são pessoas e
não meras coisas. Ao assumir a responsabilidade pelas outras pessoas,
subentende-se o valor das pessoas. Relacionamentos humanos concretos tomam a
precedência sobre os princípios abstratos. A moralidade está centralizada nas
pessoas. É em relação às pessoas que se assume compromissos e em prol das quais
as promessas são guardadas, e não meros preceitos.

2.Ressalta a Responsabilidade Individual 

 A ética é, em última análise, uma questão da responsabilidade individual. Cada homem deve escolher por si mesmo. Há uma qualidade sem igual na situação individual. A responsabilidade da
pessoa não pode ser absolvida ao misturar-se num grupo. Os grupos consistem em
indivíduos, e os indivíduos são indivíduos individualmente responsáveis pelas
suas escolhas. Este aspecto da ética, frequentemente olvidado, é uma reação
benvinda a uma ênfase exagerada atribuída aos determinantes ambientais e
comportamentais sobre a ação humana.

3.Toma Conhecimento da Parte Emotiva 

Mesmo se nem todas as alegadas declarações éticas são
puramente emotivas, decerto muitas delas
o são. É um crédito a favor do positivista que focaliza a atenção neste fato.
Ou seja, muitas das nossas declarações são colocadas em linguagem prescritiva
(“deve,”, “deveria,” etc), mas não há base objetiva para.
estes imperativos. Tendo em vista a descoberta dos emotivistas, cabe a cada
moralista reexaminar o repertório das suas declarações tipo “deve”
para ver se há mais do que uma base puramente subjetiva para elas. Talvez boa
parte daquilo que os homens tomam por imperativos morais objetivos sejam apenas
emotivos subjetivos.

B. Alguns Problemas Com uma Ética Antinomista

Embora os antinomistas não sejam necessariamente
irresponsáveis nos seus atos morais, mesmo assim, há algumas dificuldades
irredimíveis na posição, mesmo nas suas formas melhores. Pelo menos quatro
problemas serão indicados aqui.

1.É Demasiadamente Subjetiva — No âmago de todos os pontos de
vista antinomistas passados em revista supra, há um nítido subjetivismo. A
responsabilidade ulterior do homem não tem guias ou normas objetivas. O que os
antinomistas deixam de ver é que uma ética não precisa ser isenta de princípios
a fim de ser pessoal. Deixam de compreender que uma subjetividade não-crítica é
caótica e auto-destrutiva, e que uma subjetividade crítica não é necessariamente antinomista, visto que pode envolver algum
padrão ou norma crítica. Uma ética puramente subjetivista é como um jogo sem
regras ou uma civilização sem códigos. Afinal das contas, realmente não é ética
alguma. É um subjetivismo sem normas em que cada homem sente e pratica sua
própria “coisa.”

2. É Demasiadamente Individual 

Juntamente com seu subjetivismo, a ética antinomista é radicalmente
individualista. O indivíduo, ou o momento ético específico é diferente, de modo
ulterior e radical, de todos os demais. Cada situação é atomicamente distinta.
Não há comunidade de valores que transcende a individualidade. Cada decisão
ética é única e autônoma. Semelhante dicotomia radical dos homens e dos
momentos não fornece qualquer ambiente relevante para relacionamentos
interpessoais. A melhor maneira (e ainda assim, inadequada) dos antimonistas
relacionarem-se com outras pessoas é através de projetos voluntariamente
adotados. Não há leis que transcendem o indivíduo e ligam todos os homens
juntos numa comunidade moral. Não há realmente nada que devem fazer.

3. É Demasiadamente Relativista 

 Concomitantemente à incapacidade de uma ética sem normas fornecer um ambiente para os
inter-relacionamentos morais, está sua incapacidade de resolver conflitos
morais. Se não há nenhum padrão ulterior, como podem ser resolvidos os conflitos de valores? Sem uma base
normativa ulterior, não há nem base objetiva para começar uma vida ética, nem
há qualquer maneira de resolver tensões entre padrões conflitantes da vida. O
que acontece quando uma ética de egoísmo se encontra com uma ética de
altruísmo, ou quando uma moralidade do ódio se encontra com uma ética de amor?
Qual delas é certa, e como se resolve o conflito sem uma base normativa para
decidir? Decerto os homens devem fazer mais do que meramente afirmar sua
própria liberdade individual às expensas dos outros. Certamente devem fazer
mais do que meramente expressar emocionalmente seus sentimentos diante dos
outros sem ter um modo objetivo de determinar as estruturas de valores que
pressupõem. Deve haver um absoluto com o qual todos os relativos conflitantes
podem relacionar-se e mediante o qual podem ser resolvidos.

4. É irracionalista 

Na análise final, a ética antinomista é irracional.
Ou seja: não tenta qualquer resolução racional dos conflitos éticos. Quer seja
chamada de ética do “paradoxo”, do “absurdo,”‘ da
“ambiguidade,” ou do “contra-senso,” subentende todas estas
coisas pela sua indisposição de fazer as pazes com o princípio da
nãocontradição. Nenhuma das formas deste ponto de vista sustenta a
racionalidade da responsabilidade ulterior da pessoa. Na análise final, aquilo
que a pessoa deve fazer é determinado,
não por um princípio racionalmente relevante e não-contraditório, mas, sim, por
“um salto” para o não-racional ou o não-cognitivo. Seja qual for a
“resolução” que possa haver nestes antinomismos, não é racional, mas,
sim, puramente existencial ou emotiva.

O problema com uma ética que não se dispõe a sujeitar-se a critérios
racionais é que é uma ética sem sentido. Não
fornece qualquer base significativa (i.e., que pode ser pensada ou declarada)
para a ação. Realmente, semelhante ética tem dois problemas críticos: um deles
é lógico e o outro é ético. Em primeiro lugar, logicamente não há meio de
escapar ao princípio da não contradição. Não há maneira de negar (até mesmo no
pensamento) que ela se aplica às declarações éticas sem afirmar que se aplica
mesmo, naquela própria negação. Em segundo lugar, os modos de ação eticamente
opostos são igualmente aceitáveis se a lei da não-contradição não for
aplicável. “Devese praticar o “bem”
não excluiria “Deve-se praticar o mal.”
Se o oposto do “certo” não for o “errado,” então será
impossível qualquer ética relevante


conteúdo retirado do livro: Ética Cristã – Norman Geisler

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